digiuni di qualsiasi conoscenza liturgica i più si sono soffermati solo sulla reintroduzione del latino, riducendo la differenza tra il vecchio e il nuovo rito alla sola lingua.

La liturgia tradizionale

di Francesco Agnoli

(...) il 7 luglio 2007 è stato reso pubblico il motu proprio "Summorum pontificum cura" con cui Benedetto XVI ha liberalizzato la cosiddetta "Messa in latino", o "messa tridentina" o "messa di san Pio V".

I mass media nazionali e mondiali hanno dato grande risalto all'evento, senza però comprendere veramente il cuore e il senso di questa iniziativa del pontefice. Digiuni di qualsiasi conoscenza liturgica i più si sono soffermati solo sulla reintroduzione del latino, riducendo la differenza tra il vecchio e il nuovo rito alla sola lingua. Così si sono sprecate le dichiarazioni sulla Chiesa che non sa stare al passo coi tempi, che rimane sempre indietro, che non sa parlare alla gente di oggi, che va a rispolverare vecchie abitudini e linguaggi ormai incomprensibili. In realtà questo provvedimento con cui la messa latina torna ad avere piena cittadinanza nel mondo cattolico, ha un'importanza straordinaria, che va ben al di là di un semplice discorso linguistico. E che si può comprendere solo attraverso un breve esame storico e liturgico, che illustri le vere differenze tra i due riti e lo spirito che li anima.

Come prima brevissima considerazione si può solo dire che la messa latina attrae ancora molti fedeli per il suo potente senso del sacro: sacra e fascinosa, per la sua antichità e universalità, la lingua; sacri e spirituali, ben più delle canzonette con la chitarra o con i tamburi, i canti gregoriani, le polifonie e un immenso patrimonio di brani poetici accumulatisi nei secoli; solenni e maestosi i vecchi altari medievali, incorniciati dal ciborio, o gli altari barocchi, slanciati verso il cielo; densi di significato alcuni momenti della liturgia, contrassegnati dal silenzio, dal senso del mistero, da un profondo spirito di adorazione espresso anche fisicamente nella consuetudine di inginocchiarsi in più occasioni e soprattutto nel momento più importante, quello dell'incontro eucaristico con Gesù… Di tutto questo si è tornati a parlare subito dopo l'elezione di Benedetto XVI: si è tornati a discutere su quale sia il modo più giusto, o più bello, o più opportuno, di pregare, di rivolgersi a Dio. In molti infatti hanno rispolverato alcuni scritti passati, del Cardinal Ratzinger, e vi hanno trovato una quantità abbondante di riflessioni, di ricordi, di annotazioni a margine di abusi liturgici, di canto gregoriano e di fascinose tradizioni dimenticate.

L'autobiografia stessa di Benedetto XVI, "La mia vita", accenna alle liturgie naziste, con quegli alberi innalzati nelle piazze, come durante la Rivoluzione Francese, o come ai tempi dell'Irminsur, l'albero sacro ai Sassoni pagani; ma soprattutto ricorda la liturgia cattolica, che scandiva il tempo e il ritmo della sua vita di fanciullo: "un misterioso intreccio di testi e di azioni", "cresciuto nel corso dei secoli dalla Fede della Chiesa", che "portava in sé il peso di tutta la storia ed era, insieme, molto di più che un prodotto della storia umana". Eppure quella liturgia, continuava il Cardinal Ratzinger, era stata dimenticata, accantonata, con troppa fretta, e troppa superficialità, creando in lui, e in molti altri Padri conciliari, un certo disagio, la paura di dover assistere, addirittura, alla "autodistruzione della liturgia", e la tristezza di vedere "certa liturgia post-conciliare, fattasi opaca o noiosa per il suo gusto del banale e del mediocre, tale da dare i brividi…"

Ebbene, a queste ed altre riflessioni del Cardinal Ratzinger, hanno fatto seguito il Sinodo dei vescovi del 2006, in cui Benedetto XVI ha preso la parola, all'improvviso, per ribadire con forza il carattere anche sacrificale della Santa Messa, l'esortazione sinodale a ridare impulso alle adorazioni eucaristiche, e una serie di articoli di personalità laiche, impegnate a dibattere, come osservatori, o come fedeli, sulla cosiddetta lex orandi: hanno parlato di liturgia, confrontando quella tridentina e quella attuale, tra gli altri, Geminello Alvi, Alberto Melloni e Paolo Isotta, sul "Corriere della sera", e Antonio Socci, alcune volte, sul "Giornale" e su "Libero". Proprio quest'ultimo ha ricordato come la nuova liturgia in volgare, il cosiddetto "Novus Ordo Missae", introdotto ufficialmente nel 1970, avesse sollevato le perplessità, oltre che di molti fedeli, e di importantissimi ecclesiastici come i cardinali Ottaviani e Bacci, anche di numerosi intellettuali e scrittori dell'epoca: Cristina Campo, Ettore Paratore, Massimo Pallottino, De Chirico, Salvatore Quasimodo, Eugenio Montale, Giorgio Bassani, Guido Piovene, Gianfranco Contini, Agatha Christie, Graham Greene, Augusto del Noce, Maritain e Mauriac, Tito Casini, Giovannino Guareschi…

Tutti costoro si schierarono a difesa della liturgia tradizionale convinti di dover salvaguardare un patrimonio religioso e culturale, di canti, di preghiere e di gesti, antichi e solenni, in cui vedevano incarnati, al massimo grado, senso estetico, spirito di devozione e contemplazione del Mistero. E del resto quanti personaggi famosi, atei o miscredenti intemerati, si sono convertiti, nei secoli, proprio di fronte alla bellezza della liturgia, e dei templi per essa costruiti? Non si era appassionato alla Fede, soprattutto grazie alla bellezza della liturgia latina, un esteta decadente come Joris Karl Huysmans? "Solo la Chiesa - aveva scritto in "Controcorrente" - ha raccolto l'arte, la forma perduta dei secoli; ha fissato, perfino nella vile riproduzione moderna, il disegno dei lavori di oreficeria, ha conservato il fascino dei calici slanciati come petunie, dei cibori dai fianchi puri; ha mantenuto perfino nell'alluminio, nei finti smalti, nei vetri colorati, la grazia delle creazioni di una volta?". E non era stato Paul Claudel a lasciarsi affascinare, e convertire, con la stessa travolgente immediatezza di Andrè Frossard, dal canto del Magnificat dei bambini di Notre Dame e di Saint Nicolas du Chardonnet: "in un istante il mio cuore fu toccato e io credetti… Improvvisamente ebbi il sentimento lacerante dell'innocenza, dell'eterna infanzia di Dio: una rivelazione ineffabile!…Le lacrime e i singulti erano spuntati, mentre l'emozione era accresciuta ancor più dalla tenera melodia dell'Adeste Fideles".

Non serve essere esperti liturgisti, per chiedersi, semplicemente: dov'è finito, dopo la riforma liturgica, il senso artistico della Chiesa? Dove la bellezza della sua arte? Dove la possibilità di commuoversi e di piangere, liberamente, come un bambino che si sente felice ed amato, per un canto sacro? E dove sono spariti i turiboli, gli incensi, i paramenti fioriti e colorati, gli altari barocchi, i tabernacoli, i cibori e i baldacchini, gli organi immensi, che creavano nei cattolici del passato, come avviene ancora nel mondo ortodosso, l'idea di poter assaporare, nella liturgia, l'atmosfera del Paradiso? La realtà è che la riforma liturgica del Novus Ordo Missae del 1970 rappresenta per alcuni aspetti una rottura con la tradizione liturgica della Chiesa, un avvicinamento alle posizioni protestanti, ed anche una trascrizione non fedele persino delle prescrizioni conciliari: è lo stesso Monsignor Annibale Bugnini, già allontanato da Giovanni XIII dalla Commissione conciliare della liturgia ("mi si accusa di iconoclastia"), poi richiamato da Paolo VI, a definire la sua opera "una vera creazione", "un'immagine completamente diversa da quel che essa era in passato" (conferenza stampa del 4/1/'67).

Questo Benedetto XVI lo sa bene anche per un fatto: è un tedesco, e conosce, quindi, quanto la nuova liturgia sia nata per influenza protestante e quanto sia importante invece ritrovare il senso di un rito, quello cattolico, che esprime una fede ben diversa da quella riformata. Per capire questo occorre tornare brevemente a Lutero.

Messa cattolica e messa protestante

Di fronte alla crisi che nel quattro-cinquecento attanaglia la Chiesa cattolica, i suoi vescovi “vagabondi” e parte del suo clero, la riforma proposta dal monaco agostiniano Lutero viene a toccare il concetto stesso di sacerdozio, di gerarchia. L’attacco al papa, non nella singola persona, ma nell’istituzione in quanto tale, all’“idolo”, si accompagna alla proclamazione del sacerdozio universale e quindi alla negazione del Sacramento dell’Ordine.

A proposito di questo, a livello pratico, non si tralascia di far leva sull’anticlericalismo, particolarmente presente in un’epoca in cui il popolo cristiano poteva assistere alla confusione fra potere spirituale e potere temporale, alla bramosia di mondanità rappresentata, al sommo livello, da varie figure di principi vescovi, ma anche da sacerdoti intenti ad accumulare incarichi e prebende, più che alla cura animarum. È evidente che una nuova concezione del sacerdozio, unita alla dottrina della “sola fides”, porti con sé, consequenzialmente, la riforma di ciò che è compito precipuo del sacerdote, cioè l’amministrazione dei sacramenti e la celebrazione della Messa. “Io dichiaro - scrive Lutero nell’Omelia della I di Avvento - che tutti i postriboli, gli omicidi, i furti, gli assassinii e gli adulteri sono meno malvagi di quell’abominazione che è la messa papista” .

E nel “Contra Henricum”: Quando la messa sarà distrutta, penso che avremo distrutto anche il papato... Infatti il papato poggia sulla messa come su una roccia. Tutto questo crollerà necessariamente quando crollerà la loro abominevole e sacrilega messa” . Comprendere la riforma liturgica proposta da Lutero significa allora cogliere le radici profonde, teologiche, della sua polemica. Poco serve il solito impelagarsi in una trattazione storica che si riduca ad una elencazione cronachistica, settoriale - che non coglie l’essenza - delle preghiere della messa cattolica mantenute e di quelle tolte, dei cambiamenti accennati e non realizzati, delle tappe successive e talora contraddittorie di un lento e progressivo delinearsi del rito... Fin da subito infatti Lutero ha presente il cardine, lo spirito della sua azione, ma chiaramente i “dettagli”, gli aspetti “secondari” tardano ad allinearsi, a chiarirsi nella sua mente, ad essere conformati in modo consequenziale. Talora è il conflitto coi discepoli, talora la volontà di non turbare le “coscienze deboli” che determinano ripensamenti, passi indietro, la non applicazione di principi teorici già espressi, o riforme realizzate tacitamente ma non esplicitate, non dichiarate .

Talora infine è la grande libertà nelle cerimonie, che Lutero ammette in linea di principio, a rendere poco proficua una analisi solo anatomica e diacronica della messa protestante. Per tutti questi motivi occorre identificare originari fili conduttori, immediatamente presenti al riformatore, ma che saranno dipanati nel tempo, un nucleo, lo spirito stesso, e non i dettagli, della riforma liturgica, che consiste principalmente nei tre aspetti della condanna della nozione di sacrificio, dell’altare versus populum e dell’uso del volgare.

CONDANNA DELLA NOZIONE DI SACRIFICIO

Ciò contro cui il monaco riformatore viene precipuamente a scontrarsi è la tradizionale nozione cattolica di messa, intesa sì come memoriale e banchetto, ma, prima e soprattutto, come rinnovazione incruenta del sacrificio della croce, come rievocazione - riattuazione mistica dell’offerta che Cristo fece di sé al Padre, per la salvezza degli uomini. Sacrificio che, come nel mondo ebraico, greco, romano... aveva anche una funzione di ringraziamento, sottomissione e di impetrazione alla divinità, dando luogo solo in un secondo momento alla consumazione e alla compartecipazione. “Vi è un rapporto sorprendente - scrive J.Hani - fra l’altare di Mosè e il nostro (cattolico, nda.) altare. Mosè costruisce un altare ai piedi del Sinai, offre il sacrificio e fa due metà con il sangue: una è data al Signore (più esattamente: è versata sull’altare che Lo rappresenta) e l’altra la asperge sul popolo...”.

Per Lutero, invece, “la messa non è un sacrificio, o l’azione del sacrificatore... Chiamiamola benedizione, eucarestia, mensa del Signore o memoriale del Signore. Le si dia qualunque altro nome, purché non la si macchi col nome di sacrificio” . Il sacrificio quotidiano, rinnovato più volte ogni giorno nella Messa, toglierebbe infatti valore all’unico sacrificio di Cristo, avvenuto in un preciso momento storico e sufficiente da solo a cancellare i peccati del mondo, definitivamente. Questa concezione porta, soprattutto ne “L’abominio della messa silenziosa. Il cosiddetto canone”, del 1525, a modificare la parte essenziale del rito, eliminando i vari accenni al sacrificio presenti: soprattutto il “Te igitur”, nel quale si dice “haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata” ed il riferimento ad Abele. “Ora va rimosso anche il secondo scandalo, che è molto più esteso e appariscente, cioè la convinzione, diffusa un po’ dappertutto, che la Messa sia un sacrificio offerto a Dio. Anche le parole del Canone sembrano orientate in questo senso, dove dice «questi doni, queste offerte, questi santi sacrifici», e poi «questa offerta».

E ancora, si chiede in modo chiarissimo che il sacrificio sia gradito come quello di Abele, eccetera. Perciò Cristo è chiamato vittima dell’altare” . Nell’insegnamento cattolico, che Lutero trova riassunto in Pietro Lombardo, infatti, il sacrificio dell’agnello fatto da Abele, la morte di Cristo, “agnus Dei” sulla croce, e Cristo come vittima, “hostia”, nella Messa, sono collegati, in quanto il primo non è che la prefigurazione veterotestamentaria dei secondi. Da un punto di vista esteriore, tangibile, occorrerà allora abolire la lettura silenziosa del canone, in quanto essa esclude i fedeli, anch’essi sacerdoti, dalla partecipazione, e soprattutto mette in evidenza l’idea della messa come “azione del sacrificatore”. Implica infatti che il prete, e solo lui, sia concepito come “altro Cristo”, e quindi ad un tempo il sacerdote e la vittima: per questo legge silenziosamente il canone, separando nettamente, col cambiamento di tono di voce e di atteggiamento, la parte della narrazione (“Il quale nella vigilia della passione prese...”), da quella della consacrazione (“Questo è infatti il mio corpo”), e cioè il memoriale, cui tutti devono far riferimento, dalla azione attuale, reale ri-attuazione mistica del sacrificio. Con Lutero così il canone silenzioso perde di significato, divenendo tutta la cerimonia esclusivamente banchetto e memoriale, e come tale atto comunitario legato all’ascolto e alla rievocazione di un avvenimento storico e non più evento precipuamente soprannaturale, il sacrificio, intrinsecamente efficace (non necessitando della presenza dei fedeli), cui assistere, comunque, da silenziosi e adoranti spettatori, come ai piedi del Golgota.

“Atto comunitario”, si è detto, opposto ad un rito che può essere “privato”, ma che non vuole esserlo in senso assoluto: è il significato del termine “comunità” a mutare, ad assumere connotazioni diverse. Nel concetto protestante esso implica una presenza fisica, concreta, l’incontrarsi reale, attuale, che permette la con-celebrazione e l’ascolto. “L’idea basilare del Protestantesimo - così sintetizza Laura Ferrari - è la convinzione che Dio si manifesta nella comunità, in ciascuno dei suoi membri, convocati attorno alla Santa Mensa per celebrare la Cena e ascoltare la Parola...” .

Il rito cattolico, invece, sacrificale e solo secondariamente conviviale, comporta la supposizione dell’esistenza, sempre, della comunione fra Chiesa militante, purgante, negata dai protestanti, e trionfante, che si realizza, anche in assenza del popolo, per i meriti di Colui “che è il capo del corpo, che è la Chiesa”, attraverso la ricaduta benefica che ha la celebrazione, come la morte del Venerdì santo, sull’universo intero. La messa cattolica, scrive John Bossy, era intessuta di “preghiere di intercessione in vernacolo per le autorità... i frutti della terra, per gli amici” e “non faceva altro che unire i vivi coi morti nell’atto del sacrificio”: E papa Gregorio Magno (Dial. IV 58.2), scriveva: “nell’ora del Sacrificio, alla voce del sacerdote i Cieli si aprono... a questo Mistero partecipano anche i cori angelici... l’Alto e il basso si congiungono, il Cielo e la terra si uniscono, il visibile e l’Invisibile divengono una sola cosa”.

CELEBRAZIONE VERSUS POPULUM; tavola al posto dell'altare.

Un’altra riforma “esteriore”, che è però conseguenza di premesse teologiche, è l’abolizione dell’altare “ad Deum”, inteso come ara sacrificale su cui un pontefice, nel senso etimologico, realizzi la consacrazione; così Lutero condanna l’usanza di porre le reliquie dei martiri, immagine del sacrificio degli uomini che si unisce a quello di Cristo, all’interno dell’altare, in quanto esso va ora inteso non più come luogo di immolazione, del “martirio” rinnovato di Gesù, ma come semplice tavola su cui si realizza la “Cena del Signore”. “...nella vera messa - scrive nel 1526 - fra puri cristiani, l’altare non dovrebbe rimanere così e il sacerdote dovrebbe sempre rivolgersi verso il popolo, come ha fatto senza dubbio Cristo nell’Ultima Cena.

Ma attendiamo che il tempo sia maturato per ciò” . Quasi chiosando il suo pensiero (che non fu però realizzato in tutti i gruppi protestanti) il riformatore anglicano Thomas Cranmer, 25 anni dopo, spiegherà che “la forma di tavola è prescritta per portare la gente semplice dalla idea superstiziosa della Messa papista al buon uso della Cena del Signore. Infatti, per offrire un sacrificio occorre un altare; al contrario, per servire da mangiare agli uomini occorre una tavola” . Ciò a maggior ragione nell’ottica luterana per cui “il sacerdozio non è niente altro che servizio” di predicazione della S. Scrittura e quindi un servizio rivolto al popolo (versus populum): la centralità dell’azione sacrificale del sacerdote, altro Cristo che si rivolge a Dio Padre, propria del rito cattolico, viene sostituita con la centralità della Parola, la “sola scriptura”. “Tutta la terra - sostiene polemicamente nel trattato intitolato “Sulla prigionia babilonese della Chiesa” - è piena di sacerdoti, di vescovi, di cardinali, di ecclesiastici, ma nessuno di loro ha il compito di predicare, a meno che non riceva una nuova chiamata speciale” . Questo stesso concetto, la preminenza della Parola e dell’ascolto scritturale, porta ad esclamare, nel medesimo scritto: “Perché deve essere lecito celebrare la Messa in greco, latino o ebraico e non anche in tedesco o in qualsiasi altra lingua?”

L'INTRODUZIONE DEL VOLGARE

L’introduzione del volgare al posto del latino è invero un’altra capitale innovazione, che risulterà funzionale anche alla formazione delle Chiese nazionali e ad accelerare la separazione del mondo protestante da Roma, della Germania dal suo passato latino, nella religione, nelle lettere e nella cultura in genere. Come l’evangelizzatore S. Bonifacio del Wessex, “Grammaticus Germanicus” e il vescovo Rabano Mauro, autore dell’inno liturgico “Veni Creator Spiritus” e soprannominato “praeceptor Germaniae”, avevano portato ai tedeschi, tramite il latino, la Fede cattolica e la cultura romana antica, “conquistando quella terra alla romanità”, è ancora in buona parte attraverso la lingua adottata nella liturgia e nei testi sacri che Lutero e Melantone, giustamente ribattezzati anch’essi “precettori della Germania”, attuano una rottura con il passato e danno vita ad una diversa stagione non solo religiosa, ma anche culturale e politica .

In ultima analisi l’adozione del volgare appare funzionale, in genere, a tutta la concezione della messa luterana, che potremmo definire orizzontale, contrapposta a quella verticale - dall’uomo a Dio, attraverso il sacerdote mediatore - del culto sacrificale cattolico, esteriorizzata, quest’ultima, negli altari notevolmente rialzati di molte chiese romaniche, nello slancio di quelle gotiche, con le loro vetrate vertiginose e i trittici dorati, nell’uso dell’incenso, nell’abbondanza delle luci, nella lussuosa ricchezza dei paramenti che distinguono notevolmente i ministri di Dio dai fedeli... L’“orizzontalità” del culto luterano, invece, nasce da precise convinzioni teologiche: la messa come cena; il sacerdozio universale comunitario, che si manifesta soprattutto nell’abolizione della messa privata : il rito non ha più valore intrinseco - come nel caso in cui, come sul Golgota, il vero attore sia Cristo, tramite il sacerdote, e non i fedeli - ma necessita, per la sua stessa validità, della presenza umana, ne è protagonista l’uomo di fede. Come a dire che la morte di Gesù non sarebbe servita a nulla, se non vi avesse assistito qualcuno.

È quindi il carattere soprannaturale e divino della cerimonia, completamente predominante nella concezione cattolica, che viene, per così dire, ridotto, a favore della dimensione umana, ancor più con riformatori come Zwingli e Carlostadio che ne assolutizzano il carattere memorialistico, negando ogni reale presenza divina nella particola. Questa orizzontalità, forse non completamente slegata dal pensiero antropocentrico degli umanisti, porta con sé, un po’ come l’architettura classicheggiante di un Brunelleschi, la ricerca di semplicità esteriore, che diviene freddezza, nell’addobbo dell’altare, nelle luci e nelle immagini. Una grande consequenzialità, ancora una volta, guida Lutero nell’istituire un legame fra Cena e semplicità, concezione sacrificale e solennità.

Scrive infatti: “Così quanto più la Messa è vicina e somigliante a quella prima messa che Cristo compì nella cena, tanto più è cristiana. Orbene, la messa di Cristo fu semplicissima, senza nessuna pomposità di paramenti, di gesti, di canti, di cerimonie: se fosse da offrire come un sacrificio, parrebbe che Cristo non l’avesse istituita in forma completa” . I tedeschi della Controriforma, ben più delle altre popolazioni cattoliche, risponderanno con la ricchezza e la pomposità dello stile barocco, con gli immensi altari centrali “ad Deum” e l’adozione, più che in passato e più che altrove, di altari laterali con sfondo dorato, del colore, cioè, che meglio di ogni altro poteva trasmettere l’idea della Divinità realmente presente; altri elementi architettonici, come il baldacchino e le balaustre, verranno usati abbondantemente per enfatizzare la centralità e la sacralità dell’altare, non tavola, ma Golgota. Una qualche opposizione ci fu, comunque, anche fra gli stessi seguaci della riforma.

Nel trattato “Sulla prigionia babilonese della Chiesa”, del 1520, infatti, Lutero propone di “eliminare... le vesti, gli ornamenti, i canti, le preghiere, la musica, le luci e tutto quell’apparato abbagliante”; sei anni dopo invece, nel volumetto citato, “Messa Tedesca...” scrive: “Conserviamo dunque i paramenti della Messa, l’altare, le luci finché si perdono da sé...”. Evidentemente il popolo rimaneva in parte legato alle tradizioni, ai suoi aspetti più visibili, e si ritenne più efficace e indolore una applicazione graduale delle innovazioni. Che comunque non furono sempre percepite, se è vero che ancora oggi, viaggiando nella Germania protestante, si incontrano chiese estremamente semplici e spoglie ed altre dove, per quanto possa sembrare incongruente con lo spirito protestante, rimangono ancora numerose immagini e statue di santi e Madonne. Il confronto fra i due passi sopra citati dimostra anche che il progetto di eliminare i “canti” e “la musica”, presente nel testo del 1520, era già stato abbandonato almeno a partire dal 1526. In un primo tempo infatti il monaco riformatore ritiene che “canti” e “musica” nuocciano alla semplicità e alla sobrietà del rito, come inutili orpelli, finché, scrive Ernesto Buonaiuti, non “sente istintivamente di dover fare qualcos’altro per ravvivare il culto e renderlo atto a riscaldare il cuore della massa credente. Ed ecco che egli scopre improvvisamente in sé delle inattese qualità poetiche e si dà a scrivere, dal 1523, canti sacri..." . La sua primitiva convinzione, che sopravvive solo nella personale avversione per l’organo, è però accolta da alcuni collaboratori e successori, come Zwingli, Calvino, Zwick: si va dalla riduzione delle parti cantate e della musica, al canto esclusivo di melopee salmodiche più o meno elaborate, dalla condanna della polifonia alla soppressione e distruzione degli organi .

La riforma liturgica non è dunque qualcosa di isolato e limitato, ma diventa, è bene ribadirlo, anche linguistica, culturale, musicale e soprattutto architettonica.

LA RIVOLUZIONE ARTISTICA

Non che Lutero abbia contrapposto “una sua nuova concezione architettonica a quella già esistente, ma automaticamente con la sua predicazione vennero posti in particolare rilievo determinati spazi architettonici (pulpito, altare), mentre altri diventavano inutili (cappelle laterali) o venivano utilizzati non più in ordine alla finalità per cui erano stati originariamente previsti, ad esempio il coro come luogo privilegiato riservato al clero” . Le differenze liturgiche si cristallizzano in differenze fisiche, materiali.

L’edificio cattolico è concepito come Domus Dei: tutto deve parlare di Lui, la grandiosità, la luminosità, la stessa posizione dell’edificio, spesso rivolto ad Oriente verso il “Sol Iustitiae” della parusia, e la sua pianta a croce; è Cristo stesso ad abitarla, nel Tabernacolo, rendendola Casa di Dio proprio per una presenza stabile e continua. In essa si rinnova, tramite il sacerdozio gerarchico, il sacrificio della Croce: “l’abside, con la cattedra episcopale e i seggi per il clero, è l’affermazione architettonica della gerarchicità della Chiesa; la centralità dell’altare sotto l’arco trionfale e sotto la solennità del ciborio è la dottrina plasticamente resa del primato del culto e perciò del sacrificio augusto su tutti gli altri interessi della comunità” .

La chiesa protestante è invece essenzialmente la casa dell’uomo-credente, del popolo, dell’assemblea egualitaria che si riunisce per la Cena del Signore. Scompare il tabernacolo, segno della Presenza divina; scompaiono spesso reliquie, santi e Madonne, abitatori della simbolica città di Dio, la Gerusalemme Celeste; non servono più, a rigore, la pianta a croce, la posizione ad Oriente, l’abside, il coro, il ciborio... Paradigmatiche a questo proposito la chiesa del Paradiso, il tempio di Rouen (1601), di Amsterdam (1630) e i settecenteschi templi di Wadenswill, Horgen e Kloten: sono infatti le prime costruzioni veramente aderenti allo spirito liturgico dei riformatori, che per lo più si erano dovuti servire di edifici cattolici preesistenti, limitandosi a singole modifiche e alla reinterpretazione degli spazi, come, ad es., l’esclusione dell’abside. “Un’ordinanza della chiesa di Hesse del 1526 esorta «tutti i fedeli a partecipare alla preghiera e alla lettura... e alla Cena del Signore. Questi atti non saranno più compiuti nel coro, ma in mezzo alla chiesa...»” .

Anche l’altare perde il vecchio significato e la vecchia forma: diviene mensa, solitamente semplice tavola, non più sopraelevata, distaccata da scalinate e balaustre, bensì posizionata in modo da creare un rapporto più diretto, partecipativo, comunitario, fra celebrante e popolo (a questo fine si abbandona anche la divisione in navate, che potrebbe impedire una visuale completa). Evidentemente a questi mutamenti materiali viene dietro l’attenuazione, la scomparsa o il mutamento dei valori simbolici da essi espressi; valori che tentano di esprimere l’ineffabile grandezza del Mistero e del sacro della creazione e del rito. L’edificio propriamente protestante, senza abside, senza tabernacolo, a pianta rettangolare circolare o ellittica, deve ricordare una casa umana, il salone dell’Ultima Cena e non assume quindi più il triplice significato di immagine dell’universo, dell’uomo, tempio vivente della divinità, e di Dio stesso, come sostenevano ad es. S. Massimo Confessore e Onorio d’Autun. Costui, nel suo “Specchio del mondo” - richiamandosi anche alla frase evangelica “Distruggete questo tempio e in tre giorni lo riedificherò” (Gv. 2,19) - sostiene che, come la Chiesa-comunità dei fedeli è il Corpo mistico di Cristo, così la chiesa-edificio ne rappresenta la fisicità: il coro è la testa, il transetto le braccia, la navata il busto e l’altare, centro di irradiazione e di convergenza di tutte le linee architettoniche, rappresenta il cuore.

Ancor più, esso è anche immagine di tutto il Corpo di Cristo, definito nella Bibbia “pietra di scandalo”, “la pietra che i costruttori hanno scartato”, “pietra” da cui sgorgarono il cibo e la bevanda “spirituale” per gli ebrei nel deserto (I Cor, 10,4). Per questo viene riverito, baciato, incensato. È il centro del mondo, come stanno a significare la semisfera perpendicolare del ciborio e quella del catino absidale, simboli dell’immensità della volta celeste sopra la terra: non così può essere per l’altare-tavola luterano, e soprattutto zwingliano, la cui centralità non è autonoma, ma dipende dall’essere il supporto dell’assemblea, vero centro e cuore del rito . Sono i riformatori stessi, come Carlostadio e Zwingli, a comprendere il profondo legame fra credenze ed esteriorizzazione, didascalismo visivo, e quindi a promuovere la distruzione di cori, altari, chiese intere, e la costruzione di nuove, di cui le più antiche e tipiche sono “Fleur-de-lys”, “Paradis” e “Terraux”, a Lione .

In questo quadro si inseriscono anche le tendenze iconoclaste variamente diffusesi nel mondo protestante, dalle posizioni moderate di Erasmo, alla forte avversione per le immagini di Zwingli, Calvino e Carlostadio. Quest’ultimo, proprio a Wüttenberg, la città delle 95 tesi, “inaugurò la “messa evangelica” abbattendo e bruciando le immagini” e dando così inizio ad un movimento iconoclasta “serpeggiante in tutta l’Europa del nord” . Benché l’atteggiamento di Lutero fosse alquanto più prudente, “quasi ovunque il primo sintomo visibile dell’incipiente grande trasformazione del cristianesimo fu il ripudio dei santi, espresso in forma di sistematica distruzione delle loro immagini su tela, su tavola o scolpite in pietra, intraprese per iniziativa della pubblica autorità, o di una folla inferocita reduce dai sermoni del cristianesimo riformatore” .

Ripudio dei santi, è bene ricordarlo, che nasce dal terribile pessimismo antropologico luterano, secondo il quale l'uomo non è capace di compiere alcunché di buono, ma è solo e soltanto un peccatore, senza libertà, conteso tra Satana e Dio.

LA COSIDDETTA MESSA DI S. PIO V (o messa latina)

La questione liturgica fu posta all’attenzione dei padri conciliari riuniti a Trento in diverse occasioni e sotto varie angolature. Ma l’aspetto essenziale del “carattere sacrificale della messa” fu definito solo nella XXII sessione, il 17 settembre 1562. In sostanza non si faceva che riproporre la dottrina che Lutero aveva rifiutato, secondo cui nel “divino sacrificio, che si compie nella messa, è contenuto e immolato in modo incruento lo stesso Cristo che si offrì una volta in modo cruento sull’altare della croce”, trattandosi “di una sola e identica vittima” che “lo stesso Gesù offre ora per ministero dei sacerdoti, egli che un giorno offrì se stesso sulla croce: diverso è solo il modo di offrirsi”. Si ribadiva la liceità del canone a bassa voce, della messa privata, offerta per i vivi e per i morti, e la non convenienza (“non expedire”) dell’uso esclusivo del volgare.

Quasi ripercorrendo fedelmente le critiche luterane, al capitolo V si passa agli aspetti esteriori, si afferma l’importanza di “luci, incensi, vesti... per rendere più evidente la maestà di un sacrificio così grande”, inducendo attraverso “segni visibili... alla contemplazione delle sublimi realtà nascoste in questo sacrificio”. Al capitolo VIII pur escludendo l’uso del volgare nel rito, si chiede però ai pastori di “spiegare e far spiegare durante la celebrazione delle messe qualche cosa di quello che ivi si legge”, condannando implicitamente, ma chiaramente, la consuetudine dei sacerdoti, di tralasciare l’esegesi biblica; altrove si proscrivono la frivolezza di alcune “musiche in cui, o con l’organo, o col canto, si mescola qualcosa di lascivo e di impuro”, e “quelle richieste di elemosina che sembrano piuttosto esazioni insistenti e indecorose”.

Soprattutto, in conformità con lo spirito generale del Concilio, anche in questa sessione si danno indicazioni in generale sul comportamento del clero, sottolineando l’importanza per il popolo dell’ “esempio di coloro che si sono dedicati al divino maestro” . Non può sfuggire infatti che il protestantesimo aveva aderito in buona parte per la trascuratezza e l’indegnità degli stessi sacerdoti e che “l’anticlericalismo e l’odio verso i preti divenne un movente molto forte dei movimenti evangelici e della guerra contadina del 1525” . Il compito specifico dell’attuazione pratica delle prescrizioni conciliari finì così per essere delegato al papa Pio V. Al suo nome è infatti legato il messale rimasto “in uso sostanzialmente fino al nostro secolo” . In realtà il messale detto di S. Pio V non fu che la ripresa, con rare correzioni, del messale in uso nella Curia romana”: “non si trattava di un nuovo rito, ma del ripristino di antiche tradizioni” .

Il Messale Romano fu promulgato nel 1570, con lo stesso spirito e le stesse preghiere che Lutero aveva considerato inaccettabili. L’unica, grande novità era contenuta nella Bolla “Quo Primum Tempore” dello stesso anno, nella quale si concedeva “l’indulto perpetuo di poter seguire in qualunque chiesa, senza scrupolo veruno di coscienza o pericolo di incorrere in alcuna pena” il nuovo messale. La novità consisteva nell’estendere il rito romano a tutte le diocesi e agli ordini religiosi che non possedessero un proprio messale da oltre duecento anni: “poiché nella Chiesa di Dio uno solo è il modo di salmodiare, così sommamente conviene che uno solo sia il rito di celebrare la Messa”. Come nel campo giuridico il Concilio aveva provveduto a ristabilire e precisare i rapporti gerarchici, restituendo ai vescovi prerogative e potere sugli inferiori, così sul piano del rito Pio V diede vita ad una unità liturgica, espressione di uno spirito antitetico rispetto a quello protestante. L’esistenza, infatti, di una Chiesa docente, di una fede dogmatica, uguale per tutti, in cui la lex credendi determina la lex orandi, tende di per sé , più o meno, a unificare il rito, laddove la credenza nel libero esame e il soggettivismo protestante comportavano, già a detta di Lutero, una sostanziale libertà, che diviene subito confusione e anarchia, nella realizzazione delle cerimonie.

Il Messale Romano imposto all’orbe cattolico da Pio V consacrava dunque la Liturgia di Roma, “rimasta pressoché immutata attraverso i secoli nella sua sobria e piuttosto austera forma”, e alla cui configurazione avevano contribuito in particolar modo papa Damaso (366 - 384) e S. Gregorio Magno (590 - 604). Sarebbe rimasta pressoché invariata fino a Pio XII, con l’introduzione della nuova Liturgia della Settimana Santa . Come già Lutero, anche per i protagonisti della Controriforma esiste un rapporto profondo fra arte e liturgia: solo che questi ultimi, diversamente da Lutero, ma soprattutto dall’iconoclastico Calvino, si rivolsero all’arte per farne l’alleata e il mezzo espressivo più evidente di convinzioni teologiche. “L’immagine sacra poteva contemporaneamente arrivare alla mente attraverso i suoi contenuti catechistici, al sentimento mediante la bellezza della forma, alla devozione per il suo inserimento nel contesto liturgico” (biblia pauperum). È soprattutto nella rappresentazione dell’Ultima Cena, dell’Istituzione dell’Eucarestia, fonte ed origine della Messa, che possiamo scorgere i frutti di questa alleanza, la volontà di ribadire attraverso il linguaggio delle immagini la teologia sacrificale affermata dal Concilio di Trento. A partire dalla Controriforma infatti la rappresentazione dell’Ultima Cena si sforza di acquisire una maggiore sacralità e a risaltare con più evidenza la sua connessione, spirituale, col sacrificio della croce.

Grande appare così la distanza fra la celeberrima, ma anteriore, opera di Leonardo da Vinci o del Veronese, e l’Istituzione dell’eucarestia commissionata a Federico Barocci e posizionata, non a caso, dietro l’altare. In essa infatti “l’artista sostituisce all’evento storico descritto nei vangeli - la cena intorno al tavolo - la raffigurazione di un rito: gli apostoli inginocchiati e Cristo che, con gesto sacerdotale, solleva l’ostia dalla patena e sembra pronunciare le parole consacratorie. L’intenzione è chiaramente quella di suggerire una continuità tra questa prima comunione eucaristica e la S. messa celebrata nella stessa cappella Aldobrandini” . Una tale interpretazione era già stata, è vero, del Beato Angelico, ma a quest’epoca il significato si fa nuovo, assume quasi una sfumatura polemica nei confronti della concezione protestante della messa come semplice cena. Un altra rappresentazione esemplare, ancor più evidente nel suo significato è la “Messa Miracolosa di S. Gregorio Magno” di Cesare Aretusi e Gabriele Fiorini: sull’altare vi è il messale aperto su un disegno della crocifissione e dietro, in posizione frontale rispetto agli astanti, è rappresentato Gesù che tiene in mano la Croce. Si crea così un collegamento spontaneo e ineludibile fra Eucarestia e Crocifissione, legame negato da Lutero, e tra Eucarestia e presenza reale del Corpo e sangue di Cristo, estraneo alla visione esclusivamente memorialistica e simbolica di Zwingli e Calvino.

Stesso significato assumono l’immagine usuale del Cristo raffigurato in piedi sull’altare, il cui sangue sgorgante dalle piaghe confluisce nel calice, e la nuova consuetudine di posizionare direttamente sull’altare la scultura del corpo di Cristo, deposto dalla croce e affiancato di solito da un grande calice eucaristico. Quasi che la messa dovesse essere celebrata sull’orlo del sepolcro aperto, davanti al cadavere. Ne è un esempio notevole il “Cristo morto” di Baccio Bandinelli, collocato sull’altare di S. Croce, a Firenze, nove mesi dopo la pubblicazione del Decreto tridentino sull’Eucarestia. Alla polemica conciliare contro l’iconoclastia protestante seguono l’interessamento di diversi pastori alla questione artistica in genere. Nel 1594 viene pubblicato il “Trattato sulle sante Immagini” del Molano; nello stesso anno l’arcivescovo di Bologna, Gabriele Paleotti, compone un “Discorso intorno alle Immagini sacre e profane” cui segue, nel 1624, il “De Pictura sacra” di Federico Borromeo. L’opera forse più importante, e di più ampi orizzonti, rimane però le “Istructiones Fabricae et Suppellectilis Ecclesiasticae” di Carlo Borromeo, arcivescovo di Milano, del 1572.

A costui, infatti, si deve la diffusione di una norma che sarà gravida di conseguenze e sul piano della fede e su quello puramente artistico e architettonico: quella di conservare obbligatoriamente l’eucarestia in un tabernacolo posto sull’altar maggiore. “L’uso di conservare una parte dell’eucarestia dopo la messa è antico quanto il cristianesimo”, ma il luogo apposito “poteva essere nella sacrestia o nella chiesa stessa; oppure, indifferentemente, la riserva era posata sull’altare, oppure sospesa (colombe) o infine, conservata nelle cosiddette torri eucaristiche, o anche in nicchie o edicole murali” . Il riformismo protestante più estremo, che attribuisce all’ostia un valore puramente simbolico, non può che criticare radicalmente la riserva eucaristica. D’altra parte Lutero, che credeva nella presenza reale, negava però il perdurare di questa al di fuori della comunione e della messa.

L’adorazione del SS. Sacramento in chiesa e nelle processioni, svincolata dal rito e affermatasi sempre di più dopo l’istituzione della festa del Corpus Domini, nel 1264, gli appariva assurda ed idolatrica. Si capisce allora come da parte cattolica imporre la conservazione, peraltro non nuova, dell’ostia nel tabernacolo dell’altare centrale, equivalesse a sottolineare la fede in una Presenza Reale costante, capace di favorire anche l’adorazione extra-liturgica. “Fu subito chiaro - scrive Carlo degli Esposti - che posto in quel punto centrale e visibilissimo della chiesa e con la possibilità di aumentare a piacimento le dimensioni, il tabernacolo rappresentava certamente la presenza reale di Gesù Cristo nel luogo sacro” .

Diveniva anche, da un punto di vista artistico e consequenzialmente al suo ruolo, il luogo privilegiato per esplicare l’estro e la capacità creativa; specie nei casi in cui si presentasse sotto forma di edificio miniaturizzato, di splendida “Domus Dei” con colonne, cupole, fregi e decorazioni. Altrimenti, l’altra tipologia del tabernacolo prevedeva “un luogo della riposizione più basso e meno ornato”, paragonato al Sepolcro, e “sormontato da un luogo dell’esposizione, quasi sempre un aereo padiglione, sorretto da colonne, chiamato anche a dare evidenza all’intero complesso” . Da qui, dunque, alla controversia sulla presenza reale e sulla liceità dell’adorazione, nasce la caratteristica essenziale dell’architettura e dell’arte sacra di età barocca; a questa centralità corrisponde, sul piano della religiosità popolare, un incremento della devozione Eucaristica al di fuori della Messa, nelle processioni del Corpus Domini, nell’adorazione delle cosiddette “Quarantore”, il tempo trascorso da Gesù nella tomba, nella pia pratica dei sette Sepolcri, la sera del Giovedì santo. Queste devozioni assumono un ruolo fondamentale nella vita del popolo, dopo la Controriforma.

Lo coinvolgono nella lunga preparazione degli addobbi; nella disposizione dei damaschi sulle colonne, di veli e drappi colorati a mo’ di padiglione nelle volte della navata centrale; di composizioni floreali che in questi particolari momenti dell’anno cambiano il volto stesso dell’altare e della chiesa. Anche la città, in occasione delle processioni eucaristiche, specie del Corpus Domini, si rinnova, si veste a festa. Tappeti fioriti, luminarie, drappi svolazzanti dalle finestre delle case salutano il corteo, aperto da un grande carro con raffigurazioni allegoriche, dalle confraternite con i propri gonfaloni, dagli ordini religiosi, da trombettieri e tamburini; dal baldacchino solenne sotto il quale viene portato il SS. Sacramento, seguito dal popolo e dalle autorità politiche in una dimensione sociale di armonia e compenetrazione fra vita religiosa e vita civile.

DOPO LA RIFORMA DEL 1970 (Novus ordo missae)

Il Messale di san Pio V, con il suo corollario di devozioni e di manifestazioni artistiche e popolari, rimarrà pressoché invariato fino a Pio XII, con l’introduzione della nuova Liturgia della Settimana Santa, e, come si ricordava, alle riforme realizzate dalla Commissione di Annibale Bugnini. Di fronte a quest'ultime, come si è detto, vi fu lo sconcerto di parecchi cattolici, ma l'approvazione, al contrario, di molte comunità protestanti, che vedevano rimosse, senza veri motivi teologici, alcune sostanziali differenze tra il loro culto e quello cattolico, consacrate dal Concilio di Trento.

Il Novus Ordo Missae, infatti, come dichiarato anche da Jean Guitton, si avvicina in diversi punti alla cena protestante, in quanto pone l'accento più sul carattere memorialistico del rito, che su quello sacrificale; abolisce di conseguenza la celebrazione ad Deum, sostituita con quella versus populum, e la comunione in ginocchio; elimina l'uso del latino, il canone a bassa voce, la messa anche in assenza dei fedeli, il canto gregoriano, “luci, incensi, vesti... per rendere più evidente la maestà di un sacrificio così grande”… Infine, privilegiando la liturgia della Parola rispetto all'Eucarestia, il tabernacolo viene accantonato, e nel contempo muta completamente l'aspetto fisico ed artistico dell'edificio chiesastico. Proprio come le prime chiese veramente protestanti, disadorne, tristi e spoglie, quelle di Rouen, Wadenswill, Horgen e Kloten, anche le chiese cattoliche costruite dopo la riforma del 1970, e improntate ad essa, diverranno più simili ad un "teatro totale" che ad un tempio, ad una casa di uomini che alla Domus Dei.

E' inevitabile, in quest'ottica, che l'altare perda la sua centralità, legata all'idea della Messa come sacrificio: non è più di pietra, "la pietra che i costruttori hanno scartato", e non è più il "centro del mondo", delimitato dalle balaustre, sormontato dalla cupola, simbolo del cielo, e dal baldacchino. E' il "centro di gravità", insomma, che perde importanza, e con esso, spesso, ciò che vi gira intorno: il senso del sacro, del mistero e del bello. Alla luce di quanto si è detto, dunque, si comprende la necessità di ridare cittadinanza da un rito, quello latino, o di San Pio V, capace di esprimere con forza e fascino, le verità di fede cattoliche, secondo un patrimonio di secoli di storia. A questo patrimonio liturgico appartiene anche il canto gregoriano, ingiustamente abbandonato da troppi anni.

Eppure il canto è una preghiera fondamentale, tanto che i grandi santi ne hanno spesso composto qualcuno: si pensi al "Jesu, dulcis memoria" di san Bernardo, o al "Pange Lingua" di Tommaso, o a canti popolari di immensa dolcezza, come "Tu scendi dalle stelle" e "Quanno nascette ninno", del moralista Alfonso de Liguori. Sant'Agostino, nelle sue "Confessioni", scrive: "Quante lacrime sparsi sentendomi abbracciare il cuore dalla soave melodia degli inni e dei cantici risonanti nella tua casa!". E aggiunge: "Chi canta prega due volte". Col canto, infatti, lo spirito si acquieta e si eleva, chiede e ringrazia, contempla ed esulta, con la totalità della persona, quasi trascinando con sé il corpo, costretto a seguire, ad ergersi in elegante postura e a protendersi, in una tensione analoga a quella dell'anima. L'esperienza religiosa è infatti esperienza d'amore, che nasce interiormente, per poi sfociare all'esterno: "dentro non po' celare, tanto grande è il dolzore", poetava Iacopone da Todi, descrivendo l'amore mistico per Dio. Ma per assorbire l'animo, per raccoglierlo, ed innalzarlo al cielo, proprio come una vertiginosa vetrata gotica o un altare barocco, il canto deve essere sacro: gioioso e giubilante, senza scompostezza, poetico e nobile, senza artificio, dolce e soave, senza affettazione né sentimentalismo.

Per generare vera gioia, che si imprima nell'animo, e non solo emozioni passeggere, deve armonizzarsi con la natura dell'uomo, parlare non solo ai sensi, ma a tutte le facoltà, secondo la loro gerarchia. Deve saper esprimere la forza e la soavità della fede, ma anche la sua semplicità e chiarezza; la storicità degli avvenimenti divini, ed il loro carattere misterioso; la coralità dell'esperienza comunitaria, ma anche l'individualità dell'anima personale. Troppe volte, invece, nelle cerimonie odierne, si cantano facili motivetti - forse con l'illusione di attirare i giovani-, in cui prevalgono il ritmo, la sdolcinatezza delle parole, quando non, addirittura, l'utopia e l'orizzontalità mondana. Sono, spesso, canzoni che si potrebbero cantare in un prato, con la chitarra e gli amici, o sotto il balcone di una ragazza, per una serenata: non preghiere, ma composizioni di cantautori di musica leggera. Parlano di "pace", di un "mondo nuovo", di "onde del mare", di pane, non più "angelicus", e di "strade del mondo". Non vi è più il cielo, né il senso religioso, ma un vago umanesimo, insipido, degno di futuri Templi dell'Uomo. Non canti che affidino il quotidiano all'eterno, il divenire all'Essere, la miseria, degna di misericordia, dell'uomo, alla grandezza e bontà di Dio, ma espressioni di un cristianesimo decadente e perbenista, fatto di boy-scuots e "buone azioni".

Sino al punto di cantare il Padre nostro, preghiera insegnata da Gesù stesso, sull'aria di “Sound of silence”, o di rispolverare, per un congresso eucaristico, la canzone di John Lennon, "Imagine", in cui si augura un mondo senza cielo nè religione. Di essa, forse, piacevano la musichetta, l'idea di pace, senza fondamento né sostanza, e l'atmosfera sognante: come se per contrastare l'illuminismo, il cinismo, il materialismo e la miscredenza odierni, occorresse rifugiarsi in una retorica romantica dei "buoni sentimenti", in un languido infiacchimento dei sensi e della mente, che in realtà nulla ha che vedere con la dolce fortezza delle virtù evangeliche. L'esito? Un popolo che non canta più, e che nello stesso tempo, protestantizzato, ha spesso perso l'idea stessa di cosa sia l'Eucarestia, l'incontro carnale, fisico e spirituale, con Cristo, convinto che la Messa si riduca all'ascolto della Parola e ad un fare memoria di un fatto antico e ormai passato per sempre…

(tratto da La liturgia tradizionale. Le ragioni del motu proprio, Fede & Cultura, I parte)

Buon Natale a tutti!

«Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto

e grazia su grazia»

 «Ascoltiamo dunque che cosa dice l’angelo ai pastori quando apparve avvolto da una grande luce: Non temete, vi annunzio una grande gioia che sarà grande per tutto il popolo. Veramente grande gioia, perché gioia celeste, gioia eterna, gioia che non è turbata da alcuna tristezza, gioia della quale possono godere solo gli eletti. Che sarà grande per tutto il popolo: non per tutto il popolo dei Giudei né per tutto il popolo dei pagani, ma per tutto il popolo che, riunito dai Giudei e dalle genti di tutto il mondo nell’unica confessione di Cristo, è detto cristiano, in grazia dell’unica stessa conoscenza dei misteri di Cristo. Di esso il profeta dice: Il popolo che camminava nelle tenebre ha visto una grande luce (Is 9, 2). Oggi è nato per voi nella città di Davide il Salvatore che è il Cristo Signore. ... Per noi dunque che abitiamo nell’ombra della morte, è sorta la Luce della vita»   (s. Beda il  Venerabile, Omelia , 6 passim)

Mons. Schneider invoca un nuovo Sillabo

Un uragano vero e proprio si è scatenato il 17 dicembre 2010 a Roma, a pochi passi dalla Basilica di San Pietro: un Vescovo ha proposto niente di meno che una riscoperta del magistero infallibile della Chiesa.

Dal dicembre 16 è tenuto a Roma, infatti, un grande simposio dal titolo Il Vaticano II, un concilio pastorale - Analisi storica, filosofica e teologica. Voluto dai coraggiosi Francescani della Immacolata, questa conferenza si è tenuta nella sala conferenze di Santa Maria Bambina dietro il colonnato del Bernini, vicino al Palazzo del Sant'Uffizio, in un silenzio virtuale dei media, nonostante l'attualità del tema sotto il pontificato di Benedetto XVI e la qualità dei relatori.

Due gli interventi previsti il primo giorno: quello di Mons. Gherardini, autore di Concilio Vaticano II, un dibattito aperto e il professor Roberto De Mattei, storico italiano, autore di un volume di recente dal titolo Il Concilio Vaticano II, una storia mai scritta. Entrambi hanno risposto alle critiche che il loro lavoro ha sollevato, paradossalmente in quell'area conservatrice, in cui si trovano i pochi difensori della infallibilità del Concilio.

Il 17 dicembre, è stato monsignor Schneider, vescovo ausiliare di Karaganda, che ha creato l'evento nel suo intervento sul tema del culto di Dio, come base teologica della pastorale conciliare. Offrendo una lunga antologia di citazioni selezionate, teologicamente molto ortodosse, estratte dai testi conciliari, ha presentato all'uditorio dei testi scelti del Concilio Vaticano II, "più ortodossi di Trento". La captatio benevolentiae è stata particolarmente efficace: i presenti pendevano dalle labbra del Vescovo aspettando il seguito. E' statoallora allora, che denunciando l'errata interpretazione del Concilio poi nel periodo post-conciliare, il Vescovo ha concluso il suo intervento proponendo ... la scrittura di un nuovo Sillabo che condanni infallibilmente "gli errori di interpretazione del Concilio Vaticano II" .

Perché, secondo il vescovo Schneider, solo il Magistero supremo della Chiesa (il Papa o un nuovo Concilio ecumenico), possono correggere gli abusi e gli errori derivanti dal Concilio e la sua corretta comprensione e la sua ricezione, alla luce della Tradizione cattolica. Di qui la sua richiesta di un nuovo Sillabo che presenti gli errori condannati e a fronte la loro interpretazione ortodossa.

Come tanti altri da ormai quarant'anni, ci si è appellati alla decisione infallibile del Papa per una "riformulazione" del Vaticano II. Sempre che le personalità ufficiali rispondano alla chiamata.

 

Fonte: http://www.osservatore-vaticano.org/ via http://opportuneimportune.blogspot.com/

concluso a Roma il Convegno sul Concilio Vaticano II: primi resoconti

“Il Concilio Vaticano II e la sua giusta ermeneutica alla luce della Tradizione della Chiesa” ha costituito l’oggetto di un importante Convegno di studi, organizzato dal 16 al 18 dicembre dall’Istituto dei Frati Francescani dell’Immacolata. Riportiamo un resoconto del convegno del prof. Fabrizio Cannone, che ne ha seguito i lavori.

Il Convegno sul Concilio Vaticano II dei Francescani dell’Immacolata, svoltosi a Roma dal 16 al 18 dicembre, ha costituito una delle prime risposte all’invito al dibattito e all’analisi critica sul Vaticano II, rivolto da Benedetto XVI nel suo ormai celebre discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005. Il dibattito si è recentemente acceso, anche sulla stampa, dopo la pubblicazione, avvenuta all’inizio di dicembre 2010, dello studio storico-sistematico sul Concilio del professor Roberto de Mattei (Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2010). In questo contesto, il convegno dei Francescani dell’Immacolata ha rappresentato una eccellente sintesi delle ricerche storico-teologiche sul Concilio, sulle ermeneutiche cui ha dato luogo, sul valore dei suoi documenti ed anche sui suoi punti meno chiari e più problematici.

I lavori sono stati aperti il 6 dicembre da S. E. mons. Luigi Negri, vescovo di San Marino-Montefeltro e noto teologo e apologeta, che ha aperto i lavori spiegando brillantemente le cause della perdita dell’identità cristiana nel contesto della modernità occidentale. «L’uomo che il Concilio incontra – ha detto mons. Negri – porta sulle sue spalle il fallimento della modernità». Il prelato ha fatto notare che la cultura cristiana nell’epoca moderna si è dapprima scontrata con la cultura secolare, ma a poco a poco ha finito per essere assorbita da quest’ultima, scolorendo i suoi connotati e uniformandosi alle linee di pensiero del razionalismo e dell’illuminismo. Il Concilio poteva rappresentare un’occasione propizia per ricentrare la cultura cattolica sulla Tradizione ma, in quanto minato da contrapposizioni, lotte intestine, letture secolarizzate e peregrine applicazioni, esso non ha potuto svolgere il suo ruolo, e nel post-Concilio ciò che ha prevalso è stata non la fede e l’identità, ma l’aggiornamento e l’adattamento alla sterile mentalità del mondo. Solo un ritorno all’identità potrà arginare la crisi epocale di fede che si registra da alcuni decenni.

Nella stessa mattinata ha preso la parola S. E. mons. Brunero Gherardini, grande esponente della scuola teologica romana, recente autore di due libri di capitale importanza, dedicati il primo al Concilio stesso (Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice 2009) e il secondo al concetto di Tradizione, dal punto di vista della teologia cattolica (Quod et tradidi vobis La Tradizione vita e giovinezza della Chiesa, Casa Mariana Editrice 2010). «Il Concilio Vaticano II – ha affermato mons. Gherardini – non fu un Concilio dogmatico e neppure disciplinare, ma soltanto un concilio pastorale, e il genuino significato della sua pastoralità è ancora tra la nebbia». Nell’approccio al Concilio occorre distinguere quattro diversi livelli che esprimono tutti, ma con qualità teologica diversa, il suo supremo Magistero. Accennare in questa sede alla gradazione suggerita da Gherardini significherebbe tradirne la precipua acribia teologica, così ci limitiamo a segnalare il fatto che, secondo questa esegesi, solo uno di questi livelli, corrispondente al terzo, comporta una incontestabile validità dogmatica, anche se solo di riflesso, dedotta da precedenti definizioni: questo livello coincide con le notevoli citazioni che il Concilio fa di dottrine già solennemente definite che trattano di temi di fede e di morale. Gli altri ambiti del magistero conciliare, per la loro natura pastorale, per la loro intrinseca novità o per la loro contestualizzazione storica contingente, non comportano né l’infallibilità, né la definitività, e dunque richiedono un certo ossequio della mente, ma non «l’obbedienza della fede». L’errore di molti teologi del post-Concilio è stato proprio quello di dogmatizzare un Concilio che si volle pastorale, facendone altro rispetto a ciò che si prefisse chi lo convocò.

Nella seconda parte della mattinata, padre Rosario Sammarco FI, ha parlato della Formazione permanente del Clero alla luce della Presbyterorum ordinis. Con un linguaggio diretto e coinvolgente l’oratore ha mostrato come questa giusta indicazione conciliare si sia smarrita nei meandri del post-Concilio segnato da quella evidente rottura con la Tradizione causata, come direbbe Benedetto XVI, dalla “teologia moderna”. Significativo il fatto, segnalato dal teologo, della scomparsa a partire dagli anni ’70 della discussione dei “casi di morale”: questa prassi importante consigliata da santi come Carlo Borromeo e che si generalizzò durante l’’800, costituendo un punto di riferimento per confessori e pastori d’anime, scomparve improvvisamente negli anni ’70 e fu perfino cancellata dal nuovo Codice del 1983. Segno di quanto la rottura e la discontinuità non furono solo tra pre-Concilio e Concilio, ma anche tra Concilio e post-Concilio. Il post-Concilio però nel contraddire il Concilio, per esempio nell’uso del latino liturgico raccomandato dall’assise e disatteso nei fatti, non fu una “germinazione spontanea”, ma fu voluto e attuato malamente dalle autorità competenti, proprio per l’influenza della svolta antropologica della teologia e della religione stessa. Dopo padre Sammarco, ha tenuto una lezione magistrale il rev. prof. Ignacio Andereggen, docente alla Gregoriana e filosofo cattolico di primo livello.

Il professore ha mostrato con maestria l’essenza filosofica della modernità a partire dall’analisi di 4 autori fondamentali: Cartesio, Kant, Hegel e Freud. In tutti costoro, pur con differenze che li rendono assolutamente non omogenei, vi è la presenza di quel relativismo epistemologico che fu tipico tratto del cosiddetto “Rinascimento” e in parallelo il rifiuto della tradizione filosofica come tale. Con questi autori, ogni volta ci si trova davanti ad un nuovo inizio, segno che la filosofia moderna e contemporanea, nel rigetto del patrimonio di pensiero più comune dell’umanità, non si fonda che su se stessa. Il rifiuto poi del pensiero scolastico e della metafisica ne è uno degli assi portanti. Quanto ha influito questa pseudo-filosofia sul Concilio? Andereggen non l’ha precisato ma è evidente che molti vescovi e soprattutto molti periti, specie di aria francese (Chenu, Congar, etc.) e tedesca (Rahner, Küng, etc.) ne erano notevolmente pervasi. Da qui quell’insorgere, come Maritain segnalerà già nel 1966, a solo un anno dalla chiusura dei lavori conciliari, del “neo-modernismo” effettivamente più subdolo e più pericoloso dell’antico, anche perché meno esplicitamente assunto e dichiarato. Senza una retta filosofia, ha spiegato sapientemente Andereggen, è impossibile fare teologia: senza una teologia corretta poi, si corrompe anche la dottrina della fede.

Nel pomeriggio dello stesso giorno il prof. Roberto de Mattei ha mostrato nella sua relazione che il Concilio Vaticano II non può essere presentato come un evento che nasce e muore nello spazio di tre anni senza considerarne le profonde radici e le altrettanto profonde conseguenze che esso ebbe nella Chiesa. Il nesso tra Concilio e post-Concilio, ha affermato il prof. de Mattei, non è il nesso dottrinale tra i documenti del Concilio e altri documenti del post-Concilio. È il rapporto storico, stretto e inscindibile, tra il Concilio, in quanto evento che si svolge tra il 1962 e il 1965, e il post-Concilio, in quanto evento che si svolge tra il 1965 e il 1978 e si protrae fino ai nostri giorni. Questo periodo, globalmente considerato, dal 1962 al 1978, anno della morte di Paolo VI, forma un unicum, un’epoca, che può essere definita come l’epoca della Rivoluzione conciliare, così come gli anni tra il 1789 e il 1796, e forse fino al 1815, costituirono l’epoca della Rivoluzione francese. La pretesa di separare il Concilio dal post-Concilio, secondo de Mattei, è altrettanto insostenibile di quella di separare i testi conciliari dal contesto pastorale in cui furono prodotti. Nessuno storico serio, ma neanche nessuna persona di buon senso, potrebbe accettare questa artificiale separazione, che nasce da partito preso, più che da serena e oggettiva valutazione dei fatti. «Ancora oggi – ha concluso lo storico romano – viviamo le conseguenze della “Rivoluzione conciliare” che anticipò e accompagnò quella del Sessantotto. Perché nasconderlo? La Chiesa, come affermò Leone XIII, aprendo agli studiosi l’Archivio Segreto Vaticano, “non deve temere la verità”».

Lo storico francese Yves Chiron, la cui documentata relazione è stata letta da frà Juan Diego FI, ha poi parlato della volontà di certi vescovi e cardinali sotto Pio XI e Pio XII di convocare un nuovo Concilio o piuttosto di completare il Vaticano I, arrestato brutalmente dall’invasione di Roma del settembre 1870. I pontefici, pur assai interessati a queste proposte, le hanno infine respinte per evitare pericoli di frazionamento e “democratizzazione” dell’Assemblea deliberante. Interessanti i documenti portati alla luce dallo Chiron circa i temi che si intendevano trattare nell’eventuale Sinodo: essi erano simili a quelli poi proposti dalla Curia Romana sotto Giovanni XXIII, i quali in blocco furono respinti dal dibattito in aula per l’opposizione manifestata da certi influenti padri progressisti. Il 17 dicembre la giornata è stata aperta da un’interessante relazione storica su Alcuni personaggi, fatti e influssi al Concilio Vaticano II del padre Paolo Siano FI, il quale ha mostrato come l’ottimismo pastorale verso l’uomo e verso il mondo suggerito dai testi conciliari è stato usato da varie lobbies come grimaldello per condizionare lo svolgimento e la ricezione del Vaticano II. L’autore ha documentato come i fenomeni di crisi dottrinale, spirituale, liturgica e missionaria del post-Concilio hanno i loro prodromi in alcune idee e azioni di veri Padri e periti dell’assise conciliare. Padre Siano ha proposto come “medicinale” alla crisi almeno due “farmaci”: una Mariologia “forte” (in linea con la Tradizione e il Magistero della Chiesa) e una liturgia più orientata (anche visibilmente) a Cristo Crocifisso.

Di seguito ha tenuto una relazione, concisa ma densa, il rev. prof. Giuseppe Fontanella FI dal titolo Il Perfectae caritatis e la vita religiosa. Dove hanno condotto gli esperimenti pastorali?. Secondo il relatore, il documento conciliare si situa in linea con lo sviluppo teologico raggiunto circa il tema della vita religiosa, ma tante realizzazioni successive sembrano aver ceduto allo spirito della secolarizzazione e dell’orizzontalismo. I religiosi in quest’ottica dovrebbero diminuire le pratiche propriamente religiose, e aumentare l’inserimento nel mondo, allontanandosi però in tal modo dallo spirito dei fondatori. Ancora una volta i numeri parlano più che le analisi cervellotiche. Malgrado la tanto ripetuta “vocazione universale alla santità” gli istituti di perfezione hanno perso larga parte dei loro membri, soprattutto quelli che più hanno innovato rispetto ai loro tradizionali usi e costumi. Successivamente, S. E. mons. Atanasius Schneider, vescovo ausiliare in Kazakhstan, ha tenuto una profonda relazione sul senso pastorale del Concilio, mostrando, attraverso numerose citazioni, che nel Concilio esiste uno spirito teocentrico, apostolico, penitenziale e missionario, anzi la missionarietà ne sarebbe quasi la nota caratteristica.

È innegabile che il Vaticano II, letto in quest’ottica, abbia una gran quantità di bei testi di spiritualità e di religiosità, di dottrina omogenea alla grande Tradizione della Chiesa. Il problema secondo il Prelato sta nella cattiva interpretazione di certi suoi passaggi meno chiari: è evidente altresì che quando si parla di interpretazione, specie se universale e autorevole, non si può far riferimento ad una scuola particolare, come per es. quella di Bologna, ma ci si deve riferire alle commissioni post-conciliari e agli stessi episcopati. E dunque su costoro ricade la responsabilità di certe letture minimaliste e arbitrarie. In ogni caso, mons. Schneider ha coraggiosamente chiesto un nuovo Sillabo degli errori avvenuti nella interpretazione del Concilio e se questo Sillabo un giorno sarà pubblicato dalla Massima Autorità di certo esso gioverà a tutti i cattolici.

Una conferenza di grande valore teologico è stata poi quella di padre Serafino Lanzetta, giovane teologo dei Francescani dell’Immacolata. Padre Lanzetta ha fatto uno status quaestionis sull’approccio teologico al Vaticano II attraverso l’analisi della ricezione del Concilio in varie e diverse scuole teologiche post-conciliari. Quello che è emerso in sede di conclusioni è che il Concilio, sulle cui rette intenzioni non è dato di dubitare a nessuno, ha però favorito le opposte ermeneutiche post-conciliari con l’aver abbandonato, o almeno tralasciato, un approccio metafisico alle realtà della fede e della morale. Ciò che il Concilio insegna, lo insegna usando un modo descrittivo e spesse volte solo allusivo, e questo ha permesso ai novatori di estrapolare conclusioni teologiche aberranti di cui il Vaticano II non è responsabile, se non a causa della poca chiarezza e della poca precisione terminologica.

Le numerose ermeneutiche in atto e le variegate griglie interpretative, per esempio, erano impossibili da applicare ai testi del Vaticano I, e se sono state applicate con relativa facilità al Vaticano II, ciò è avvenuto per un certo rigetto del linguaggio scolastico tipico della tradizione teologica precedente detta sprezzantemente “manualistica”. Ad essa si volle sostituire il “resourcement” (De Lubac) cioè il ritorno ai Padri: ma i Padri in molti punti di teologia e di filosofia ne sapevano meno di noi, stante il progresso teologico nella comprensione della immutabile Rivelazione Divina e l’apporto decisivo del Tridentino e del Vaticano I in fatto di dogmatica. Il ritorno ai Padri e alle loro formule, alla liturgia dei primordi e alla Scrittura sa tanto di biblicismo, di fideismo e di archeologismo: tutto ciò che respingeva profeticamente Papa Pio XII nell’Humani generis (1950).

Ha tenuto quindi un’importante relazione il rev. don Florian Kolfhaus, della Segreteria di Stato. Il teologo tedesco ha, svolto una critica “dall’interno” ai documenti conciliari mostrando che il loro vario e differenziato valore magisteriale corrisponde alla loro maggiore o minore autorevolezza, la quale a volte si riduce al mero precetto disciplinare. Il Concilio Vaticano II voleva essere un concilio pastorale, cioè orientato alle necessità del suo tempo, rivolto all’ordine della prassi. Esso non affermò nessun nuovo dogma, nessun solenne anatema, e promulgò differenti categorie di documenti rispetto ai concili precedenti; e ciononostante il Vaticano II deve essere compreso nella continuità ininterrotta del Magistero, poiché esso fu un concilio della Chiesa legittimo, ecumenico e dotato della relativa autorità. Alcuni suoi documenti, vale a dire decreti e dichiarazioni, come Unitatis Redintegratio sull’ecumenismo, Nostra Aetate sulle religioni non cristiane e Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa, ha sottolineato don Kolfhaus, non sono né documenti dottrinali in cui si definiscono verità infallibili, né testi disciplinari che presentano norme concrete. In questo sta la grande novità del Vaticano II: contrariamente a tutti gli altri concili, che esponevano dottrina o disciplina, esso supera queste categorie. Si tratta di una esposizione dottrinale che non vuole tuttavia dare definizioni o delimitazioni in funzione contraria a degli errori, ma è rivolta all’agire pratico condizionato dal tempo. Il Concilio non ha proclamato alcun “nuovo” dogma e non ha revocato alcuna “vecchia” dottrina, ma piuttosto ha fondato e promosso una nuova prassi nella Chiesa.

La proposta di don Kolfhaus è stata quella di denominare la sfuggente espressione di magistero pastorale “munus predicandi”, ben delimitata rispetto al “munus determinandi”. Questo significa: annuncio della dottrina, non definizione dottrinale; legato al tempo e conforme al tempo, non immutabile e non sempre uguale; vincolante, ma non infallibile. Il 18 dicembre, ultimo giorno dei lavori, S. E. mons. Agostino Marchetto, parlando su Rinnovamento all’interno della Tradizione, ha ribadito la contraddittorietà delle analisi della scuola progressista di Bologna dei vari Dossetti, Alberigo, Melloni, etc., negando che per quanto riguarda il rapporto Concilio – post-Concilio, si possa parlare di un post hoc propter hoc. Resta da capire come è stato possibile ad una scuola teologica ultra-minoritaria di imporsi quasi ovunque nell’insegnamento universitario cattolico, nelle facoltà di teologia e di storia ecclesiastica, nelle riviste più lette dai teologi, dai pastori e perfino da fedeli.

Il rev. mons. prof. Nicola Bux, da parte sua, ha egregiamente parlato della scomparsa dello ius divinum nella liturgia: anche questa scomparsa, data dal Vaticano II e dall’immediato post-Concilio. Il liturgista pugliese ha notato che la Sacrosanctum Concilium permetteva una interpretazione in conformità colla tradizione liturgica cattolica, espressa ancora nel 1963 dalla Veterum Sapientia di Giovanni XXIII, ma nei fatti prevalse la logica della desacralizzazione e dell’innovazione. Infatti, tra il 1965 e il nuovo messale del 1970 vi sono state, da parte di organi diversi, come la Congregazione della fede e quella del Culto, delle circolari e delle autorizzazioni non solo diverse ma perfino contraddittorie e questo ha prodotto un caos liturgico da cui l’intera Chiesa non si è mai più ripresa. Don Bux ha incoraggiato i presenti alla duplice fedeltà alla tradizione liturgica, riabilitata dal recente motu proprio Summorum Pontificum, e all’esempio del Sommo Liturgo che a poco a poco sta riportando ordine e decoro nella celebrazione del Culto Divino.

Il neo-cardinale Velasio De Paolis, illustre canonista, ha concluso con vibranti parole in difesa del diritto ecclesiastico, giudicato negli anni del post-Concilio addirittura anti-evangelico. La legge invece è fonte di libertà e di sicurezza, e l’anomia (assenza di legge o di legge certa) crea malintesi, ingiustizie, discordie e rotture. Quando il diritto divino e canonico tornerà a regnare tra gli ecclesiastici l’attuale confusione generalizzata si attenuerà e si aprirà una nuova fase per la Chiesa.

I lavori, sapientemente moderati, nel corso dei tre giorni, dal padre Alessandro Apollonio FI, sono stati chiusi da mons. Gherardini, che ha ribadito come il Concilio Vaticano II non fu un unicum, un “blocco dogmatico”. Fu un Concilio pastorale e sul piano pastorale va collocato e giudicato, senza forzature ermeneutiche, che ne impongono la dogmatizzazione.

È questo il messaggio conclusivo del convegno romano destinato certamente a fare data, per il numero e la qualità dei relatori e degli ascoltatori, tra i quali si distinguevano S. Emin. il cardinale Walter Brandmüller e il segretario della Pontificia Commissione Ecclesia Dei, S. E. mons. Guido Pozzo. Fu del resto proprio il cardinale Ratzinger a dichiarare già nel 1988 davanti ai vescovi del Cile che «il Concilio stesso non ha definito alcun dogma e volle coscientemente esprimersi a un livello inferiore, come concilio puramente pastorale». Tuttavia, proprio questo “concilio pastorale” – proseguiva il cardinal Ratzinger – viene interpretato «come se fosse quasi un superdogma, che priva di significato tutti gli altri concili».

Fonte: www.corrispondenzaromana.it

luce sulla "Luce" nel solstizio d'inverno

La Congregazione per la Dottrina della Fede interviene per dare un'interpretazione autorevole ad un testo non magisteriale, assegnandoli così quel valore che gli mancava: sarebbe interessante sapere quale grado di approvazione pontificia ha ricevuto tale nota. Comunque dobbiamo registrare 1) la Segreteria di Stato tramite l'Osservatore Romano ha fatto filtrare nel giorni del Concistoro una traduzione parziale e abborracciata; 2) grazie a ciò tutto il mondo tramite i mass-media ha registrato quella che è stata fatta passare ad arte come una “svolta sul preservativo” (titolo de “Il Giornale”); 3) nessuno ha parlato del Concistoro né del pre-Concistoro dove sono state dette cose molto importanti; 4) si corre ai ripari e giustamente ci si affida alla Congregazione per la Dottrina della Fede che sforna il testo attuale il quale avrà una risonanza immensamente inferiore dal punto di vista dell’informazione. Conclusioni della vicenda: 1) occorre maggiore prudenza nel trattare certi argomenti: ne va del bene delle anime; 2) in Vaticano si registra un’evidente incapacità di gestire il mondo dell’informazione; 3) in Segreteria di Stato qualcuno pasticcia per colpa o per dolo; 4) il Papa, si licet, non dia interviste né sull’aereo durante i viaggi né in altro modo: è un genere che non gli appartiene ed è alquanto pericoloso.

Nota della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla banalizzazione della sessualità

A proposito di alcune letture

di "Luce del mondo"

In occasione della pubblicazione del libro-intervista di Benedetto XVI, Luce del mondo, sono state diffuse diverse interpretazioni non corrette, che hanno generato confusione sulla posizione della Chiesa cattolica riguardo ad alcune questioni di morale sessuale. Il pensiero del Papa non di rado è stato strumentalizzato per scopi e interessi estranei al senso delle sue parole, che risulta evidente qualora si leggano interamente i capitoli dove si accenna alla sessualità umana. L’interesse del Santo Padre appare chiaro: ritrovare la grandezza del progetto di Dio sulla sessualità, evitandone la banalizzazione oggi diffusa.

Alcune interpretazioni hanno presentato le parole del Papa come affermazioni in contraddizione con la tradizione morale della Chiesa, ipotesi che taluni hanno salutato come una positiva svolta e altri hanno appreso con preoccupazione, come se si trattasse di una rottura con la dottrina sulla contraccezione e con l’atteggiamento ecclesiale nella lotta contro l’Aids. In realtà, le parole del Papa, che accennano in particolare ad un comportamento gravemente disordinato quale è la prostituzione (cfr. Luce del mondo, prima ristampa, novembre 2010, pp. 170-171), non sono una modifica della dottrina morale né della prassi pastorale della Chiesa.

Come risulta dalla lettura della pagina in questione, il Santo Padre non parla della morale coniugale e nemmeno della norma morale sulla contraccezione. Tale norma, tradizionale nella Chiesa, è stata ripresa in termini assai precisi da Paolo VI nel n. 14 dell’enciclica Humanae vitae, quando ha scritto che è "esclusa ogni azione che, o in previsione dell’atto coniugale, o nel suo compimento, o nello sviluppo delle sue conseguenze naturali, si proponga, come scopo o come mezzo, di impedire la procreazione". L’idea che dalle parole di Benedetto XVI si possa dedurre che in alcuni casi sia lecito ricorrere all’uso del profilattico per evitare gravidanze indesiderate è del tutto arbitraria e non risponde né alle sue parole né al suo pensiero. A questo riguardo il Papa propone invece vie umanamente e eticamente percorribili, per le quali i pastori sono chiamati a fare "di più e meglio" (Luce del mondo, p. 206), quelle cioè che rispettano integralmente il nesso inscindibile di significato unitivo e procreativo in ogni atto coniugale, mediante l’eventuale ricorso ai metodi di regolazione naturale della fecondità in vista di una procreazione responsabile.

Quanto poi alla pagina in questione, il Santo Padre si riferiva al caso completamente diverso della prostituzione, comportamento che la morale cristiana da sempre ha considerato gravemente immorale (cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes, n. 27; Catechismo della Chiesa cattolica, n. 2355). La raccomandazione di tutta la tradizione cristiana – e non solo di quella – nei confronti della prostituzione si può riassumere nelle parole di san Paolo: "Fuggite la fornicazione" (1 Corinzi, 6, 18). La prostituzione va dunque combattuta e gli enti assistenziali della Chiesa, della società civile e dello Stato devono adoperarsi per liberare le persone coinvolte.

A questo riguardo occorre rilevare che la situazione creatasi a causa dell’attuale diffusione dell’Aids in molte aree del mondo ha reso il problema della prostituzione ancora più drammatico. Chi sa di essere infetto dall’Hiv e quindi di poter trasmettere l’infezione, oltre al peccato grave contro il sesto comandamento ne commette anche uno contro il quinto, perché consapevolmente mette a serio rischio la vita di un’altra persona, con ripercussioni anche sulla salute pubblica. In proposito il Santo Padre afferma chiaramente che i profilattici non costituiscono "la soluzione autentica e morale" del problema dell’Aids e anche che "concentrarsi solo sul profilattico vuol dire banalizzare la sessualità", perché non si vuole affrontare lo smarrimento umano che sta alla base della trasmissione della pandemia. È innegabile peraltro che chi ricorre al profilattico per diminuire il rischio per la vita di un’altra persona intende ridurre il male connesso al suo agire sbagliato. In questo senso il Santo Padre rileva che il ricorso al profilattico "nell’intenzione di diminuire il pericolo di contagio, può rappresentare tuttavia un primo passo sulla strada che porta ad una sessualità diversamente vissuta, più umana". Si tratta di un’osservazione del tutto compatibile con l’altra affermazione del Santo Padre: "questo non è il modo vero e proprio per affrontare il male dell’Hiv".

Alcuni hanno interpretato le parole di Benedetto XVI ricorrendo alla teoria del cosiddetto "male minore". Questa teoria, tuttavia, è suscettibile di interpretazioni fuorvianti di matrice proporzionalista (cfr. Giovanni Paolo II, enciclica Veritatis splendor, nn. 75-77). Un’azione che è un male per il suo oggetto, anche se un male minore, non può essere lecitamente voluta. Il Santo Padre non ha detto che la prostituzione col ricorso al profilattico possa essere lecitamente scelta come male minore, come qualcuno ha sostenuto. La Chiesa insegna che la prostituzione è immorale e deve essere combattuta. Se qualcuno, ciononostante, praticando la prostituzione e inoltre essendo infetto dall’Hiv, si adopera per diminuire il pericolo di contagio anche mediante il ricorso al profilattico, ciò può costituire un primo passo nel rispetto della vita degli altri, anche se la malizia della prostituzione rimane in tutta la sua gravità. Tali valutazioni sono in linea con quanto la tradizione teologico-morale della Chiesa ha sostenuto anche in passato.

In conclusione, nella lotta contro l’Aids i membri e le istituzioni della Chiesa cattolica sappiano che occorre stare vicini alle persone, curando gli ammalati e formando tutti perché possano vivere l’astinenza prima del matrimonio e la fedeltà all’interno del patto coniugale. Al riguardo occorre anche denunciare quei comportamenti che banalizzano la sessualità, perché, come dice il Papa, proprio questi rappresentano la pericolosa ragione per cui tante persone nella sessualità non vedono più l’espressione del loro amore. "Perciò anche la lotta contro la banalizzazione della sessualità è parte del grande sforzo affinché la sessualità venga valutata positivamente e possa esercitare il suo effetto positivo sull’essere umano nella sua totalità" (Luce del mondo, p. 170).

unam sactam

Le due chiese

di Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro

In linea di principio, i teologi saranno pure una benedizione di Dio, ma se su certe questioni fossero i vescovi a dire qualcosa di assennato sarebbe molto meglio: primo perché sarebbe parte essenziale del loro ufficio, secondo perché le loro parole avrebbero benefico effetto su un gregge disorientato, terzo perché si paleserebbe un sostegno al papa da parte di chi gli ha giurato fedeltà.

L’uso del condizionale, per quanto aderente al quadro della Chiesa di questi tempi, in Italia comincia a essere leggermente impreciso. Grazie a Dio, qualche vescovo ha fatto sentire autorevolmente la propria voce di sostegno al Santo padre durante e dopo la tempesta mediatica scatenata su veri e presunti scandali pedofili in seno al corpo ecclesiale.

Monsignor Giampaolo Crepaldi, arcivescovo di Trieste, monsignor Luigi Negri, vescovo di San Marino-Montefeltro, monsignor Oliveri, vescovo di Albenga-Imperia, sono tra coloro che hanno parlato più chiaramente.

Tanto chiaramente e con uso talmente cattolico del pensiero, da essere giunti tutti alla stessa conclusione: stante la gravità degli attacchi del mondo a Benedetto XVI, è ben peggio il dissenso livoroso e infingardo che si è contemporaneamente manifestato dentro la Chiesa, una vera e propria macchina del fango messa in atto contro la persona di Joseph Ratzinger per colpire il suo ufficio di guida della cristianità.

Un fenomeno talmente vasto che, lo scorso aprile, monsignor Crepaldi, dando corpo alla sua riflessione in un articolo sul settimanale diocesano di Trieste Vita Nuova titolato “Gli antipapi e i pericoli del magistero parallelo”, ha efficacemente evocato con la figura delle “due Chiese”: una cattolica, fedele alla dottrina immutabile garantita dal papa, l’altra certamente difficile da definire cattolica visto lo stravolgimento della dottrina, della liturgia, della morale e, naturalmente, del concetto di obbedienza che la rendono qualcosa di inedito in venti secoli di storia, quanto meno per la vastità del fenomeno. C’è ben altro che la pedofilia a soffocare la Chiesa, è l’eresia, spiega monsignor Negri.

Il quale, nella premessa a una nuova edizione dell’enciclica Pascendi dominici gregis e del decreto Lamentabili sane exitu di San Pio X, ha constatato che “le proposizioni fondamentali” condannate dal papa al principio del Novecento “tutte chiaramente in contrasto con la dottrina cattolica, hanno costituito in questi ultimi vent’anni il contenuto anche esplicito di tante pubblicazioni teologiche ed esegetiche e hanno sicuramente influenzato l’insegnamento in facoltà e in seminari”. Tradotto nel bell’amore per il latino di monsignor Oliveri, ciò significa che dentro la Chiesa di oggi, troppi teologi, troppi vescovi, troppi sacerdoti e, quindi, troppi fedeli hanno preso a dire “nova”, cioè “cose nuove”, invece che “nove”, cioè cose antiche “in modo nuovo”.

Concetto opportunamente espresso nella prefazione al fondamentale studio di monsignor Brunero Gherardini Concilio Vaticano II. Un discorso da fare. Bruciato il grano d’incenso sull’ovvia deprecazione della dissoluzione morale e sulle nefandezze pedofile che scandalizzano i più piccoli, non si può nascondere che il problema della Chiesa è un altro, è “l’altra Chiesa” che da sempre la aggredisce e che, dal modernismo in poi, ha preso sempre più forza e usato più astuzia.

Cosicché oggi ci si trova davanti a un fenomeno che Ernesto Buonaiuti, punta di diamante del modernismo italiano, disegnò a suo tempo come modalità perfetta della rivoluzione: «Fino ad oggi si è voluto riformare Roma senza Roma, o magari contro Roma. Bisogna riformare Roma con Roma, fare che la riforma passi attraverso le mani di coloro i quali devono essere riformati. Ecco il vero e infallibile metodo; ma è difficile. Hoc opus, hic labor. [...] Il culto esteriore durerà sempre come la gerarchia, ma la Chiesa, in quanto maestra dei sacramenti e dei suoi ordini, modificherà la gerarchia e il culto secondo i tempi: essa renderà quella più semplice e liberale, e questo più spirituale; e per quella via essa diventerà un protestantesimo; ma un protestantesimo ortodosso, graduale, e non uno violento, aggressivo, rivoluzionario, insubordinato». La lungimirante efficacia di tale programma si mostra nella tragedia di tanti fedeli, tanti parroci, tanti vescovi, tanti teologi e tanti intellettuali che, in tutta sincerità, si credono conservatori e, invece, sono progressisti della più bell’acqua. Pur accreditando loro la “buona fede”, non si può certo fare altrettanto con la “fede buona”. Volenti o nolenti, hanno fatto proprio il nocciolo duro del modernismo, che non stava tanto nell’opposizione all’una o all’altra delle verità rivelate, ma nel cambiamento radicale della nozione stessa di verità, mediante l’accettazione del “principio di immanenza” che sta alla base del pensiero moderno: “La verità non è più immutabile dell’uomo stesso, giacché essa si evolve con lui, in lui e per mezzo di lui”. Proposizione, quest’ultima, condannata dal decreto Lamentabili. La conseguenza più clamorosa di questo errore modernista è la convinzione che i dogmi progrediscono, in un vortice evolutivo in cui l’essere si confonde con il non essere, il bene con il male, il vero con il falso, nel più clamoroso ripudio del principio di non contraddizione. Qualcuno potrebbe obiettare che il modernismo è un fenomeno storico, che ormai appartiene al passato. Non la pensava in questo modo Paolo VI, che durante l’udienza generale del 19 gennaio 1972 spiegava ai fedeli che il modernismo “sotto altri nomi è ancora di attualità”, in quanto espressione di una serie di errori che potrebbero “rovinare totalmente la nostra concezione della vita e della storia”. Nel 1966 era stato Jacques Maritain nel suo Il contadino della Garonna ad affermare che il modernismo non era che “un modesto raffreddore da fieno” se paragonato alla “febbre neomodernista” allora diffusa nella cultura cattolica. Dottrina, liturgia, morale e disciplina ne sono uscite a pezzi. Per capire come tutto questo si traduca nella pratica quotidiana, basta por mente alla miriade di convegni e conferenze promossi da diocesi e parrocchie, in cui vengono messi in cattedra studiosi e intellettuali che insegnano una dottrina capovolta rispetto a quella cattolica. Oppure alla terrificante confusione innescata da analoghe, numerose iniziative promosse sul terreno del dialogo interreligioso. Scrive a proposito monsignor Crepaldi: «Benedetto XVI ha dato degli insegnamenti sui “valori non negoziabili” che moltissimi cattolici minimizzano o reinterpretano e questo avviene anche da parte di teologi e commentatori di fama ospitati sulla stampa cattolica oltre che in quella laica; ha dato degli insegnamenti sul primato della fede apostolica nella lettura sapienziale degli avvenimenti e moltissimi continuano a parlare di primato della situazione, o della prassi o dei dati delle scienze umane; ha dato degli insegnamenti sulla coscienza o sulla dittatura del relativismo ma moltissimi antepongono la democrazia o la Costituzione al Vangelo. Per molti la Dominus Iesus, la Nota sui cattolici in politica del 2002, il discorso di Regensburg del 2006, la Caritas in veritate è come se non fossero mai state scritte».

Il problema, dunque, non è solo nell’ostilità dei nemici esterni alla Chiesa, ma è innanzitutto nella dabbenaggine dei cattolici stessi, documentata da “teologi e commentatori di fama ospitati sulla stampa cattolica”, chiara allusione a ben identificabili testate nel limitato gruppetto di quotidiani e settimanali formalmente ecclesiali. Cui si aggiunge la bordata contro il “cattolicesimo democratico” che “antepone la democrazia o la Costituzione al Vangelo”.

Data la naturale e soprannaturale corripondenza tra lex orandi e lex credendi, tra liturgia e dottrina, tutto ciò si trasforma nella devastazione della Messa. Nella maggior parte delle chiese, ormai, la celebrazione non è più intesa come rinnovamento del sacrificio del Calvario, ma come festa con uso di banchetto conviviale, non è più regolata dal rispetto del diritto di Dio al culto, ma dalla autoglorificazione dell’uomo.

Da questo scende una semplicissima constatazione: a due culti diversi corrispondono due fedi diverse e, quindi due chiese diverse. Una da scrivere con la “C” maiuscola, l’altra sembrerebbe di no.

ALESSANDRO GNOCCHI e MARIO PALMARO Autori di Viva il papa. Perché lo attaccano, perché difenderlo, Vallecchi editore, 2010

Fonte: Formiche, dicembre 2010 via Papa Ratzinger blog